Czy kosmita może być zbawiony

 

Artur Sporniak: Czy możemy się spodziewać, że nie jesteśmy sami we wszechświecie?

Ks. Michał Heller: Z punktu widzenia nauki w jej obecnym kształcie jest to problem marginalny…

 

Ale nie dla człowieka…

 

Zgadza się. Nie dla kultury, a w szczególności nie dla filozofii i teologii. Spotkanie z przybyszami z kosmosu byłoby na pewno interesujące pod wieloma względami. Na pytanie, czy we wszechświecie są istoty rozumne, odpowiedź jest prosta: nie wiemy. Niewątpliwie racją za „tak” jest ogrom wszechświata…

 

 

Możemy podać także rację teologiczną, jaką jest stwórcza płodność Pana Boga – trudno przypuszczać, że w tak ogromnym świecie Bóg stworzył życie tylko na Ziemi, skoro mógłby stworzyć je także gdzie indziej. Niemniej są to tylko nasze przypuszczenia.

 

Jedno wydaje się niemal pewne: kontakt z takimi istotami ma znikome prawdopodobieństwo. Dzisiaj uważa się za dobrze uzasadnioną tezę, że w odległości mniej więcej dziesięciu tysięcy lat świetlnych jesteśmy sami. Wyobraźmy sobie, że wysyłamy sygnał do istot pozaziemskich i on dociera do nich po dziesięciu tysiącach lat świetlnych. Z kolei ich odpowiedź znów musiałaby pokonać tę samą odległość. Taka rozmowa nie byłaby zbyt atrakcyjna.

 

Jest też drugie ograniczenie. W ewolucji wszechświata mamy stosunkowo wąski przedział czasowy, kiedy życie podobne do naszego (bazujące na węglu lub podobnym pierwiastku) mogło się rozwinąć. W bardzo młodym wszechświecie nie było pierwiastków chemicznych, nie było więc budulca potrzebnego do powstania życia. Z kolei w świecie dużo starszym niż nasz układ planetarny nie będzie energii, gdyż gwiazdy po prostu zgasną.

 

Ile świat ma pępków

 

 

Być może jakaś cywilizacja rozwinęła się bardzo daleko od nas, ale żeby się z nią porozumieć, okres potrzebny na taką rozmowę musiałby być dłuższy niż ten przedział czasowy, w którym życie jest możliwe. Co oczywiście nie przeszkadza zastanawiać się „co by było, gdyby…”. Takie dywagacje mogą być fascynujące.

 

Nie tylko fascynujące, ale także poszerzające nasze horyzonty. Mamy tendencję do traktowania siebie jako pępka świata. Kiedy pod koniec XV wieku Europejczycy odkryli Amerykę, zastanawiali się, czy Indianie są ludźmi.

 

Co więcej: do ówczesnego Świętego Oficjum (czyli dzisiejszej Kongregacji Nauki Wiary) wpłynęło formalne pytanie o człowieczeństwo Indian. Powołano komisję ekspertów, która przez rok prowadziła badania. Ostatecznie orzeczono, że Indianie są ludźmi. Ciekawe, że niedługo potem sprawę wniesioną przeciwko Galileuszowi to samo Święte Oficjum rozstrzygnęło zaledwie w siedem dni.

 

Ale lekcji, że nie jesteśmy centrum wszechświata, nauczyliśmy się już od Kopernika. Jak wskazują historycy, reakcją na to poczucie degradacji była XV-wieczna mistyka niemiecka, w szczególności twórczość Jakuba Böhme, dążąca na drodze mistycznej do przywrócenia człowiekowi należnego mu centralnego miejsca we wszechświecie.

 

Nie musimy się uciekać aż do mistyki. Czy teologia nie głosi, że człowiek jest szczytem stworzenia i najbliższą Bogu istotą?

 

Dlatego sądzę, że z koncepcji innych istot we wszechświecie bardziej niż nauka skorzystać mogłaby teologia. Teologia zawsze zakłada pewien obraz świata. On nie tyle jest obecny wprost w wypowiedziach teologów, co gdzieś w podtekstach, jako domyślne założenie. Patrząc na naszą teologię chrześcijańską, dostrzec można, że ciągle jest ona geocentryczna. Zatem wciąż jeszcze tkwimy w czasach przedkopernikańskich.

 

Co na to wskazuje?

 

Na przykład teologowie mają tendencję do absolutyzowania Wcielenia, podkreślając jego jednorazowość. Zwłaszcza Augustyn tu odegrał decydującą rolę swoją linearną koncepcją czasu (sprzeciwiającą się powszechnie obowiązującej w starożytności koncepcji cyklicznej). Taki otwarty czas – od plus do minus nieskończoności – dobrze korespondował z historycznością chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo opiera się na zdarzeniach historycznych – jest religią historyczną. A wszystkie fakty historyczne mają to do siebie, że są lokalne – są zlokalizowane w czasie i przestrzeni: w tym konkretnym miejscu geograficznym i w danym momencie czasu.

 

Podkreślanie jedyności Wcielenia wynika zatem z historyczności chrześcijaństwa. Ale sam fakt historyczności trzeba czytać w szerszym kontekście. Sądzę, że dzisiaj rozważania wokół kosmologii i ewentualnego spotkania z cywilizacjami pozaziemskimi dostarczają kontekstu kulturowego, domagającego się rewizji naszego spojrzenia. U Ojców Kościoła z oczywistych względów nie mogło powstać pytanie o Wcielenie gdzie indziej. Dzisiaj trzeba przynajmniej tę kwestię pozostawić otwartą.

 

Wcielenie i w konsekwencji śmierć oraz zmartwychwstanie Jezusa jest sposobem, w jaki Bóg dokonał naszego odkupienia. Ważniejsze zatem wydaje się pytanie o odkupienie: czy Bóg mógł odkupić nas albo istoty pozaziemskie w inny sposób?

 

Jak puścimy wodze fantazji, to możemy sobie wyobrazić, że wśród istot rozumnych zamieszkujących jakąś odległą planetę w ogóle nie nastąpił grzech pierworodny, gdyż mają one lepiej rozwinięty umysł i wyraźniej widzą różnicę między dobrem a złem. Żyją zatem w przyjaźni ze Stwórcą i nie wymagają odkupienia.

 

Nie mam oczywiście gotowych rozwiązań, jak poszerzać dzisiaj refleksję teologiczną i dostosowywać ją do nowego kulturowego kontekstu. Chciałbym jedynie zaapelować do teologów, żeby odważniej zajęli się tym, co ludzi interesuje i co jest rzeczywiście teologicznie nośne. Wielu teologów chętnie zajmuje się herezjami z III wieku po Chrystusie albo komentowaniem listów Jana Pawła II. Tymczasem przydałoby się nowe, szersze spojrzenie.

 

Jakaś nowa herezja?

 

Bez odwagi w myśleniu stalibyśmy w miejscu.

 

Nieskończoności

 

Skoro wciąż tkwimy w archaicznym geocentryzmie, to jak możemy go przekraczać?

 

Do głowy przychodzą mi dwa postulaty. Po pierwsze, powinniśmy na nowo przemyśleć określenie Boga jako nieskończoności. Przez bardzo długi czas nieskończoność była rozumiana negatywnie: jako coś, co nie jest skończone. Dzisiaj wiemy o nieskończoności dużo więcej. Dzięki analizom matematycznym ujawnia nam ona rozmaite aspekty zupełnie nieoczekiwane. Na przykład, że mogą być różne rodzaje nieskończoności. Liczb rzeczywistych jest nieskończenie wiele, ale liczb całkowitych…

 

…jest mniej?

 

Ich jest także nieskończenie wiele, ale jest ich mniej. W matematyce mówi się, że jest to nieskończoność mniejszej mocy.

 

Idźmy dalej: jeszcze większej mocy nieskończonością od zbioru wszystkich liczb rzeczywistych jest zbiór wszystkich podzbiorów osi liczb rzeczywistych. Rodzi się pytanie, czy jest nieskończoność najmocniejsza? Georg Cantor – twórca teorii mnogości, która dała podwaliny do tych matematycznych analiz – uważał, że jest taka nieskończoność, i utożsamiał ją z Bogiem.

 

Deus ex machina?

 

Na pewno jest w tym przeskok z matematyki do ontologii. Przez długi czas w matematyce przeważał pogląd, że nie ma absolutnej nieskończoności. Ostatnio jednak pojawiły się badania sugerujące, że nie jest wykluczone, iż Cantor w pewnym sensie miał rację.

 

Widzimy, że nasz umysł nie jest przystosowany do operowania nieskończonością i często to, co w matematyce jest ściśle dowodzone, w potocznym myśleniu odbieramy jako paradoks. Z tym ograniczeniem powinniśmy się liczyć także w teologii. Mam wrażenie, że w teologii czasem zbyt łatwo zasłaniamy się tym pojęciem.

 

Prosty przykład nawiązujący do pytania postawionego przez Kopernika: czy ziemia jest w centrum wszechświata? Jeśli przestrzeń jest nieskończona i jednorodna (czyli nie ma w niej wyróżnionych miejsc), to każdy punkt jest środkiem symetrii i równocześnie żaden nie jest uprzywilejowany. Zatem odpowiedź: jest uprzywilejowany albo nie jest, nie musi być rozłączna. Mogą być inne możliwości: ani tak, ani tak, albo tak i tak i jeszcze inaczej. Zatem pytanie, czy ludzkość jest centrum wszechświata, może uzyskać odpowiedź: jest centrum, ale niekoniecznie jest wyróżniona.

 

Paradoksów nieskończoności jest bardzo wiele. Ostatnio w „Świecie Nauki” ukazał się artykuł Maksa Tygmarcka, zwolennika koncepcji nieskończenie wielu wszechświatów. Ale w tym artykule rozważał także możliwość jednego nieskończonego wszechświata i pytał czytelników, czy zdają sobie sprawę, ile w takim świecie jest ich dokładnych kopii. Skoro bowiem wszechświat jest nieskończony, to wszystkie konfiguracje atomów powtarzają się nieskończenie wiele razy. Zatem gdzieś tam daleko we wszechświecie ktoś także czyta „Świat Nauki” i jest wierną kopią ciebie…

 

Może nawet etycznie lepszą?

 

Chodzi o to, że identyczną. I to jest fascynujące. Jeśli nieskończoność wszechświata potraktować dokładnie, to widzimy, że wcale nie musimy sięgać myślami do istot pozaziemskich, aby uświadomić sobie kłopoty z własną indywidualnością.

 

Autor ten nie zauważył jednak jednego – często fizycy czy matematycy niezbyt dobrze znają historię filozofii i popełniają niekiedy dość proste przeoczenia. Mianowicie w filozofii od dawna mówi się o zasadzie indywidualizacji. Leibniz twierdził, że jeżeli dwa byty są pod każdym względem jednakowe, to są jednym bytem. Zatem te moje liczne kopie musiałyby się różnić ode mnie przynajmniej położeniem, nie byłyby więc dokładnie mną. Wnioski z tego artykułu podważyć można także w inny sposób. Liczb całkowitych jest nieskończenie wiele, a żadna nigdy się nie powtarza. Każda ma swoją indywidualność, którą gwarantują dwie cechy: położenie na osi liczbowej – każda ma swoje własne położenie, oraz każda wykazuje indywidualne własności – np. rozkład na czynniki pierwsze. Liczba 10 rozkłada się na 3 razy 3 plus 1 i żadna inna liczba się tak nie rozkłada. Zatem indywidualność może walczyć z nieskończonością.

 

Nieskończoność nie musi niszczyć naszej indywidualności?

 

Jeżeli mamy do czynienia z nieskończonością, to napotykamy na paradoksy, które wcale nie jest łatwo rozwiązać. Teologia powinna jednak stawić czoło takim wyzwaniom. Zbyt łatwo, mam wrażenie, zasłania się ona tajemnicą. Mówi o Trójcy Świętej jako tajemnicy, o Wcieleniu jako tajemnicy, o Eucharystii. Co się jednak pod tym kryje?

 

Gra w rzutki

 

A wspomniany przez Księdza drugi postulat wobec teologów?

 

Proponowałbym przemyśleć w świetle paradoksów nieskończoności także ideę stworzenia. Wspominałem już o modnej dzisiaj doktrynie nieskończenie wielu wszechświatów. Nasz wszechświat rozpoczął się od wielkiego wybuchu, ale takich wielkich wybuchów mogło być wiele gdzie indziej. Historycznie koncepcja ta pojawiła się w latach 70. w dyskusji nad zaproponowaną wówczas zasadą antropiczną. Z grubsza rzecz biorąc, zasada antropiczna polega na tym, że nasze istnienie we wszechświecie wymaga bardzo specyficznych warunków początkowych. Gdyby na początku wielkiego wybuchu tempo tego wybuchu było odrobinę inne, to albo wszechświat rozszerzałby się znacznie szybciej i wtedy nie mogłyby powstać galaktyki (rozszerzanie nie pozwoliłoby na skupianie się materii), albo rozszerzałby się wolniej, a wtedy świat szybko zapadłby się do tej drugiej osobliwości i nie byłoby czasu na powstanie pierwiastków potrzebnych do budowy żywych organizmów.

 

Czy te warunki początkowe, jak tempo rozszerzania się wszechświata, mogłyby być inne zgodnie z prawami fizyki?

 

Mogłyby być inne, gdyż rozszerzanie się wszechświata jest opisywane różniczkowymi równaniami Einsteina, które mają wiele rozwiązań. Wybór danego rozwiązania dokonuje się przez wybór warunków początkowych. Podobnie jest z rzuconym kamieniem, który leci po trajektorii wyznaczonej przez równania ruchu Newtona. Żeby opisać ten konkretny ruch kamienia, muszę znać wartości początkowe, czyli prędkość, jaką mu zadałem, i jego położenie.

 

 

Penrose użył innego porównania: wyobraźmy sobie wielką mapę, na której Pan Bóg planuje wszechświaty. Każdy punkt na tej mapie jest jakimś modelem kosmologicznym możliwym do stworzenia. Bóg bierze lotkę i rzuca – koniec szpilki trafia w jeden konkretny model wszechświata. Jakie jest prawdopodobieństwo, że to jest wszechświat posiadający warunki początkowe umożliwiające powstanie życia?

 

Znikomo małe.

 

Dokładnie miary zero. Zatem mimo naszego nieprawdopodobieństwa, jednak jesteśmy. Na tym polega zasada antropiczna. Różni apologeci wśród uczonych wyciągnęli stąd wniosek, że do wyjaśnienia świata potrzebny jest Bóg. Zasada antropiczna byłaby zatem nową wersją argumentu z celowości. Natychmiast jednak inni uczeni wymyślili kontrinterpretację podważającą tę zasadę. Powiadali tak: wyobraźmy sobie, że istnieje wiele wszechświatów – w rzeczywistości, a nie na Bożej mapie. Istniejemy w tym akurat, gdyż w innych nas nie mogłoby być. A ponieważ te światy są rozłączne, możemy obserwować tylko akurat ten. Zatem Bóg nie jest potrzebny, by wyjaśnić, dlaczego nasz świat jest wyjątkowy.

 

W ten sposób w kontekście polemiki de facto teologicznej pojawiła się idea wielu światów rzeczywiście istniejących. Potem niektóre modele kosmologiczne dopuszczały możliwość powstawania wielu światów, np. inflacyjny model Lindego. Można zapytać, jaki jest status naukowy takich modeli? Zdaniem wielu uczonych modele te łamią kanony metody naukowej wspierającej się na dwóch filarach: matematyce i obserwacji. Brakuje tego drugiego filaru, gdyż inne światy z definicji są nieobserwowalne. Poza tym w koncepcji wielu światów przyjmuje się cały zestaw nieoczywistych założeń, np. że obowiązuje w nich rachunek prawdopodobieństwa, który jest jak gdyby nadrzędnym prawem metafizycznym nad całą rzeczywistością. Wszystkie argumenty dotyczące wielu światów opierają się na rachunku prawdopodobieństwa, i to tym najbardziej klasycznym. W matematyce znanych jest wiele takich rachunków, zatem można pytać: dlaczego akurat ten? Albo dlaczego w ogóle jakikolwiek? Znowu więc stawiamy to klasyczne pytanie Leibniza: dlaczego jest raczej coś niż nic? Tyle że jest ono coraz bardziej dramatyczne, gdyż to „coś” jest nieskończenie powielone.

 

Moim zdaniem koncepcja wieloświatów nie należy do nauki, tylko do „otoczki” naukowej. W każdej epoce nauka miała taką otoczkę złożoną z hipotez i różnych przypuszczeń, które nie spełniały rygorystycznych kanonów naukowości, ale odgrywały ważną rolę heurystyczną, podsuwając nowe pomysły. Na przykład w czasach Newtona istnienie innych poza Słońcem gwiazd należało właśnie do takiej otoczki – dobrze znany był tylko układ planetarny.

 

Wracając do teologicznej idei stworzenia, możemy powiedzieć, że stworzyć z nicości jeden świat lub wiele światów jest dla Pana Boga jednakowo łatwo, albo jednakowo trudno. Dlaczego zatem mielibyśmy się upierać przy jednym wszechświecie?

 

Czy takie myślenie nie jest jednak niebezpieczne dla naszej wiary?

 

To może być niebezpieczne dla naszej… małej wiary. Sądzę, że tak naprawdę stajemy przed jednym tylko problemem: dysproporcji możliwości naszego rozumu wobec całości. Nasz rozum gubi się w perspektywie wielu światów. To jest dla nas lekcja, że tym bardziej powinien „gubić się” w obliczu każdej religijnej tajemnicy.

 

Źródło: onet.pl